kaktus77 (kaktus77) wrote,
kaktus77
kaktus77

Categories:

Интенциональность, феноменология и Гуссерль,

кросс-пост

или - cмог ли Гуссерль стать феноменологом?

В прошлый раз мы обсудили по первому разу понятие интенционального, но практически не касались вопроса о роли и значения этого понятия для феноменологии. А ведь и Гуссерль и Хайдеггер считали, что это по существу ключевой для неё концепт. Дело тут, конечно, не в том, что “во всех своих актах сознание направлено на предмет” (это просто банальность), а в том, что через такое понимание сознания, как чистой направленности, происходит противопоставление к традиционным подходам и способам мышления в философии:

«В то время как в созерцании, в мышлении, при теоретическом рассмотрении предметы положены как действительные, и притом в какой-либо модальности своего бытия, мы должны направить свой теоретический интерес не на эти предметы, не полагать их в качестве действительных, так, как они являются или имеют значимость в интенции тех актов, но наоборот, именно эти акты, которые до сих пор совершенно не были предметными, должны стать теперь объектами схватывания и теоретического полагания» [ЛИ-2, Введение п.3]

Гуссерль здесь делает заявку на философскую программу нового типа, которая строится на противопоставлении к традиционной метафизике. Если раньше считалось, что дело философа – это построение всёохватывающей системы представлений о мире, то бишь метафизика, то здесь заявляются совсем другие принципы философской программы – феноменологов интересуют не предметы знания, не феномены в кантовском смысле, а то, что обуславливает саму это предметность, её выделение и характер – те интенциональные акты, в которых и полагаются эти предметы.
Другими словами говоря, в интенциональности для феноменолога важен не только и не столько интенциональный объект, сколько сам интенциональный акт, именно он и есть новый предмет философии.

В дальнейшем Хайдеггер тематизировал эту смену фокуса философского внимания, как различение сущего и бытия. Сущее – это по сути то же самое, что интенциональный объект, а бытие – интенция как таковая, интенциональный акт. Понимание сущего как сущего – это выход на его бытие.

Уже во второй половине 20-го века придумали графическую интерпретацию этого различения (ММК), имхо, очень наглядную, которая основывалась на метафоре ортогональности (сущего и бытия):

gus1

Нижняя плоскость – это как раз та схема, которую, мы обсуждали раньше, когда элиминировали трансцендентное. Всё есть сущее (реальное, интенциональная объектность сознания), но с любым сущем связано его бытие, формы существования. Бытие “ортогонально” сущему, в том смысле, что не даёт никакой “тени” - никак в сущем не проявляется. Сколько не углубляйся в сущее, не изучай его свойства и характеристики, всё равно о бытии ничего не узнаешь. Но тот субъект, то сознание, для которых всё это сущее и есть сущее (сущее – “вещи для нас”), - они как бы погружены в бытие, в эти интенциональные акты, конституирующие объектность (сущее).
И философия, с точки зрения феноменологии, - это выход на бытие, на те интенциональные акты, которые “захватывают” сознание. Ну, например, понятия, категории, прочие средства мышления и понимания - это всё лежит в “плоскости” бытия. Наши понятия определяют то, что мы видим и понимаем – так звучит принцип феноменологии, если его несколько упростить и огрубить.

Здесь можно отметить, что для нас самих теперь, рассматривающих это взаимоотношение сущего и бытия, ортогональная схема эта целиком попадает в область сущего, а наше (рефлексивное) бытие оказывается ортогонально плоскости дисплея :). Вот эта позиция, которая обращается к бытию сущего (а значит и к бытию субъекта, “ответственного” за это сущее), обозначена на рисунке внизу фигуркой со звездочкой. Она называется обычно рефлексивной (Хайдеггер же придумал для неё термин Dasein):

gus2

И именно для этой позиции объектами интенции, сущим являются понятия, категории, знаки, знания, всё то, что составляет бытие наивного персонажа (в естественной установке), реальность которого – окружающий мир.

Надо, однако, отметить, что и Кант декларировал в своё время примерно такой же ход по отношению к погрязшей в метафизике философии. Но вряд ли можно считать, что у него это получилось, он вышел в критическое отношение к старой метафизике, но построил новую – теорию сознания. Точно такой же путь проделал и Гуссерль – начав за здравие программой построения феноменологии, он тоже свалился в очередную теорию сознания.
Когда в 1913 году вышел первый том «Идей», стало понятно, что Гуссерль и феноменологическая программа разошлись в разные стороны, окончательно и бесповоротно. Символом это развода стала “феноменологическая” редукция Гуссерля.

Присмотримся внимательней к тому, как он проводит эту свою знаменитую редукцию (будем при этом следовать, в основных моментах, хайдеггеровскому критическому анализу, проведенному в лекциях 25 года).

1) Фиксируется (Гуссерлем) наличие у людей “естественной установки” – восприятие окружающего, как мира наличных вещей, распределенных в пространстве и времени, обладающих всевозможными свойствами и качествами, где сам человек – звено этого мира, вступающий в различные отношения с наличными вещами.

2) Казалось бы, весьма логично рассмотреть эту естественную установку в рамках интенционального подхода. Тогда подобная установка – это интенциональное отношение, а мир естественной установки – имманентный (интенциональный) мир восприятия. Собственно, таким ходом мы уже лишаем мир статуса объективности (в смысле независимости от сознания) и придаём ему статус предметности нашего восприятия (полагания, понимания и т.п.). Соответственно, возникают вопросы – если есть подобный способ полагания и восприятия, то должны быть, наверное, и другие способы, возможны другие предметности мира? Чем обусловлен и как устроен этот способ (естественная установка)? Какие понятия и категории для него характерны? – и т.д. То есть предметом анализа должен стать сам способ полагания, конституирования мира в этом интенциональном отношении (“естественной” установке).

«То, что здесь фиксируется как данность в естественной установке, то, в частности, что человек дан как живое существо, как зоологический объект, характеризует установку, которая названа естественной. Но в самом ли деле для специфически человеческого опыта другого и себя самого естествен этот способ рассмотрения — видеть себя в качестве ζφον, живого существа в этом широчайшем смысле природного объекта, являющегося в мире? Видит ли себя человек в опыте естественной установки, коротко говоря, зоологически? В самом ли деле такая установка естественна, или же ее скорее следовало бы назвать естествоиспытательской, натуралистической установкой?» [Хайдеггер, л. 25, п. 12]

3) Но Гуссерль не делает этого хода (рассмотрения самой естественной установки как предмета анализа), он делает совсем другое. С формальной точки зрения, он также “помещает” в ноэму (интенциональный объект) этот “естественный” мир, а вот в “ноэсу” (интенциональный акт) у него попадает … “феноменологическая установка” –

«Вместо того чтобы оставаться в такой [естественной] установке, радикально изменим ее»[Гуссерль, Идеи п. 31].

Что это означает?
Мир, как ноэма остается, тем же самым:

«И тем не менее все остается, так сказать, как было. И подвергшееся феноменологической редукции переживание восприятия по-прежнему остается восприятием „вот этой цветущей яблони в этом саду и т. д.

Яблоня не утратила ни малейшего нюанса из всех тех моментов, качеств, характерных свойств» [Гуссерль, Идеи п. 88].

Но вот сама естественная установка, интенциональное полагание такого мира “берутся в скобки”, выводятся за пределы анализа –

«Выключая полагание мира, природы, мы воспользовались этим методическим средством для того, чтобы вообще стал возможным поворот взгляда к трансцендентально чистому сознанию» [Гуссерль, Идеи п. 57].

То есть вместо рефлексии интенционального полагания (акта) Гуссерль выстраивает новое отношение к объектами “естественного” мира. И отношение это оказывается помещенным в сознание, как такой резервуар переживаний и отношений.

4) И хотя на словах Гуссерль защищает принцип интенциональности:

«Однако, если мы попробуем разделять … действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как "имманентный" объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна.» [Гуссерль, Идеи п. 90].

Но тут же производит различение «воспринимаемой действительности», с одно стороны, и «явление действительности в сознании», с другой:

«Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности (то есть вообще всякому, которое фундируется в неподвергшемся модификации восприятии, стало быть, вбирает в себя осуществляемое восприятием полагание). Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже "совершаться" нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия "действительность" как действительность являющуюся, …» [Гуссерль, Идеи п. 90].

Интенциональный подход не позволял “расщепить” действительность , но Гуссерль ввел в бой идею редукции, и за счет это всё же протащил кантовские различения “настоящей” воспринимаемой действительности (ноумена) и являющегося феномена. То бишь вернулся в лоно концепции отражения.

Хотя Гуссерль и продолжает употреблять термины интенционального подхода, но никакого отношения (после редукции) к интенциональности они уже не имеют. Ноэма и ноэса – это теперь устройство переживание внутри сознания.

5) Итак, мы видим, что идея редукция, на которой Гуссерль построил всё здание своей философии, есть прямое отрицание хода на рефлексию интенциональных актов и выхода на бытие, т.е. прямо противоположное тому, что сам же Гуссерль и декларировал как программу феноменологии.
Он начал своё движение с рассмотрения мира, ставшего в своей наличности, в “естественной” (натуралистической) установке. Но, редуцировав эту установку, он тем самым закрепил её навечно, законсервировал. Мир Гуссерля - вне-историчный мир наличных вещей. Наличность же наличного (бытие наличного) постулируется и выпадает из сферы рассмотрения. Тем самым Гуссерль закрыл себе доступ к бытию, редуцировал его (бытие в смысле) и обернулся принципиальным натуралистом. Причем таким натуралистом, для которого существует теперь только такой странный объект как сознание, с его переживаниями и всяким выдуманными конструктами, т.е. Гуссерль превратился в того, с кем поначалу и боролся, – в психологиста.

«Поэтому результат наших рассмотрений таков: при вычленении интенциональности как тематического поля феноменологии [Гуссерля] вопрос о бытии интенционального не обсуждается. Он не ставится в рамках выделенного поля — чистого сознания,— более того, отвергается как бессмысленный. Он отклоняется также на пути обретения этого поля посредством редукции; равным образом и там, где речь заходит о бытийных определениях, как в исходной точке редукции, он не ставится изначально: бытие актов с самого начала теоретически и догматически определяется как бытие в смысле реальности природы. Сам вопрос о бытии не обсуждается». [Хайдеггер, л. 25, п. 12]

Мы видим, что Гуссерлю не удалось отойти от теоретического способа мышления, в оппозицию которому и планировалось развить феноменологический подход. Вместо феноменологии у Гуссерля получилась очередная теория сознания, которой дурят народ в “странах культурного авангарда”
Tags: Гуссерль, ММК, Хайдеггер, интенциональность, феноменология, философия
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 13 comments